N°021_Vol.3_20

Introduction: L’étude de la médecine traditionnelle en Afrique sahélienne a longtemps été enfermée dans une opposition réductrice entre une médecine moderne dite « scientifique », d’inspiration occidentale, et une médecine traditionnelle dite « animiste », rattachée au substrat préislamique. Cette dichotomie laisse dans l’ombre une réalité thérapeutique majoritaire, celle des pratiques médico-religieuses articulées à l’islam, qui associent intervention sacrée (récitation coranique, invocations rituelles, baraka du marabout)[1] et action sur le corps souffrant. Alors que le Niger est un pays dont la population est en très grande majorité musulmane. De ce fait, ces pratiques pèsent lourdement sur la manière dont le malade cherche à se soigner au quotidien. Cela est particulièrement vrai à Niamey, où l’on voit aujourd’hui cohabiter, dans un même espace urbain, la médecine moderne, le maraboutage hérité de la tradition, la ruqiya défendue par les réformistes et la pharmacopée tirée des plantes. Cette articulation présente une profondeur historique multiséculaire, le maraboutage tijane et qadrite ayant longtemps coexisté avec le substrat préislamique haoussa (bori) et zarma-songhay (holey) selon des modalités stables (Masquelier, 2001 : 5-25). Elle connaît une transformation décisive à partir de 1980, date de l’implantation effective du mouvement réformiste Izala par le biais de Maradi, sous l’impulsion de Malam Chaïbou Ladan, ancien élève de Cheikh Abubakar Gumi[2] (Meunier, 1995-2001 : 3-5). Cette implantation, point d’inflexion de notre périodisation, fait passer les pratiques médico-religieuses traditionnelles d’une cohabitation tacite à une controverse doctrinale publique organisée autour des notions de bid’a, c’est-à-dire l’innovation blâmable[3], et de shirk, c’est-à-dire l’associationnisme[4]. Trois ensembles de pratiques structurent désormais l’offre médico-religieuse niaméenne. Le maraboutage classique tijane et qadririte associe rédaction d’amulettes[5], eau coranique, hattim al-Qur’an[6] et invocations rituelles, combinant versets coraniques sélectionnés et savoirs ésotériques transmis lignagèrement (Olivier de Sardan, 1982 : 145-160 ; Soares, 2005 : 75-95). La ruqiya shar’iyya (exorcisme légal coranique), importation d’origine saoudienne popularisée à partir des années 1990-2000, se présente comme une alternative orthodoxe au maraboutage jugé compromis avec les pratiques préislamiques (Hamès, 2007 : 17-45 ; Sounaye, 2015 : 95-101). La pharmacopée végétale islamisée associe enfin connaissances ethnobotaniques locales et invocations coraniques propitiatoires (Stoller, 1989 : 88-115).

La présente étude examine cette articulation à Niamey sur la période 1980-2024, à travers ces trois ensembles de pratiques et la critique réformiste qui les a transformés. Elle interroge successivement les configurations héritées d’avant 1980, la diversité concrète des pratiques contemporaines, l’implantation de la ruqiya, les arguments doctrinaux de la critique izaliste, les recompositions de la décennie 2010-2024 et les enjeux de santé publique et de Refondation politique post-2023. De ce qui précède découle la question principale suivante : comment l’islam et la médecine traditionnelle s’articulent-ils à Niamey entre 1980 et 2024, et en quoi la critique réformiste izaliste a-t-elle transformé ce rapport ? Pour y répondre, nous partons de l’hypothèse principale selon laquelle l’implantation du mouvement Izala à partir de 1980 marque le tournant qui fait passer ces pratiques d’une cohabitation tacite à une controverse doctrinale ouverte, sans pour autant les faire disparaître, puisque le malade continue de cumuler les recours. Notre objectif général est donc d’analyser cette articulation entre islam et médecine traditionnelle à Niamey de 1980 à 2024, ainsi que les transformations qu’y a introduites la critique réformiste. Pour réaliser ce travail, nous nous sommes servis uniquement de sources documentaires. Nous avons, dans un premier temps, dépouillé les travaux académiques qui portent sur l’islam, la possession, le maraboutage et la pharmacopée, tant au Niger que dans le reste de l’Afrique de l’Ouest. Ces travaux nous ont éclairé sur la critique que les réformistes adressent aux pratiques confrériques. À cela s’ajoutent les sources institutionnelles, au premier rang desquelles figure la Charte de la Refondation de 2025.

• [1]– La baraka désigne la grâce ou force bénéfique dont la transmission suit la silsila, chaîne initiatique reliant le muqaddam aux cheikhs successifs jusqu’au Prophète ; elle fonde l’autorité thérapeutique confrérique.
• [2]– Selon les travaux nigériens, le mouvement Izala est introduit au Niger en 1982 et diffusé d’abord clandestinement, principalement par Maradi, sous l’impulsion de Malam Chaïbou Ladan, disciple de Cheikh Aboubakar Gumi ; l’ouverture démocratique de 1990-1991 marque le passage à une diffusion publique (Karidio Seyni, 2024 : 30).
• [3]– Bid’a : innovation introduite dans la religion postérieurement à l’époque du Prophète et de ses Compagnons ; pour les réformistes, toute bid’a constitue un égarement (Karidio Seyni, 2024 : 65).
• [4]– Shirk : associationnisme, fait d’associer une autre entité à Dieu dans le culte ou dans la recherche de protection.
• [5]– Layu (zarma), guru (haoussa), laaya (peul) : étui de cuir cousu renfermant des versets coraniques, des noms divins (asmâ’ al-husnâ) ou des carrés ésotériques, porté sur le corps à des fins de protection ou de guérison (Adam, Echard & Lescot, 1972 : 259-399).
• [6]– Hatm al-Qur’an : achèvement d’une lecture intégrale du Coran, exécutée par un lecteur ou par un collectif coordonné de récitants, à finalité propitiatoire ou thérapeutique.