N°021_Vol.2_08

Introduction: Les récits de voyage français consacrés au Maroc de la seconde moitié du XIXᵉ siècle ne peuvent être considérés comme de simples témoignages personnels. Ils s’inscrivent dans un contexte historique marqué par l’expansion coloniale et la production de savoirs orientalistes et, à cet égard, constituent un dispositif discursif qui contribue à la construction d’une représentation durable de l’Autre. Dans cette perspective, Bouchra Benbella (2023) a montré que le récit de voyage fonctionne comme « un miroir déformant réfléchissant non la réalité, mais sa propre mentalité et ipso facto l’imaginaire collectif occidental » (2023:9). Ce que le voyageur présente au lecteur, ce n’est pas le Maroc en soi, mais l’image qu’il se fait du Maroc. Il s’agit d’une image préconçue déjà figée avant même le départ, et le texte a pour rôle de la corroborer. Cette remarque soulève la question que les études postcoloniales ont placée au cœur de leur programme critique. À savoir : qu’advient-il de la voix des sujets représentés dans ce type de discours ? Dans L’Orientalisme (1978), Edward W. Said a montré que l’Orient n’est pas un espace géographique neutre, mais une construction intellectuelle au service de la domination coloniale, l’orientalisme étant défini comme « un style occidental de domination, de restructuration et d’autorité sur l’Orient » (2005:15), soit comme « la discipline extrêmement systématique qui a permis à la culture européenne de gérer et même de produire l’Orient » (2005:15). Ce discours, en ce sens, ne se contente pas de décrire l’Orient, il le produit. Gayatri Chakravorty Spivak a examiné ce mécanisme de confiscation de la parole, tout en le limitant toutefois à un objet précis : la subalterne, perçue comme doublement marginalisée par la domination coloniale et la hiérarchie patriarcale. Elle démontre que le problème ne réside pas dans l’absence de parole chez ce sujet, mais dans l’impossibilité structurelle pour cette parole d’être reconnue comme telle au sein du cadre discursif hégémonique (Spivak, 2009)[1].

Cependant, la réception critique réservée à nos deux objets d’étude montre que la marginalisation discursive des voix marocaines est loin de faire l’objet d’une lecture stabilisée, ce qui invite à la réexaminer à l’aide d’une approche discursive subtilement adaptée. Quant à Pierre Loti, il a fait l’objet d’une réévaluation majeure à la suite des jugements les plus virulents de Victor Segalen, qui rangeait son aîné parmi les « Proxénètes de la Sensation du Divers », et de Said lui-même, qui réduisait Au Maroc à un « roman exotique » parmi d’autres (Moussa, 2006:179). Sarga Moussa démontre que le texte de Loti déconstruit certains des clichés qu’il semble initialement invoquer : la « sauvagerie » y devient un terme positivement connoté, la civilisation expansionniste occidentale y est ridiculisée ; l’épisode du canot électrique offert au sultan en est l’exemple le plus flagrant, et le rituel de la présentation au souverain, loin de démontrer la supériorité française, révèle un sultan qui, paradoxalement, affirme son pouvoir en vidant le protocole de son sens, tandis que le discours du ministre Patenôtre est, tout simplement,  « passé sous silence » (Moussa, 2006:189).

Jean-François Durand, quant à lui, inscrit Au Maroc dans une poétique de la lumière et de l’ombre, qu’il compare à celle d’André Chevrillon, sans toutefois établir de parallèle avec Foucauld (Durand, 2003:219-230). Guy Dugas, enfin, nuance considérablement cette nouvelle réévaluation, en mettant en évidence l’incohérence du regard de Loti sur les minorités du monde arabe : dans le traitement des communautés juives dans Au Maroc, un même voyageur produit tour à tour, à quelques jours d’intervalle, un portrait du mellah de Fès entièrement composé de préjugés antisémites que Loti n’a matériellement pas pu vérifier, puisqu’en réalité il n’y est jamais entré, et un portrait bienveillant et bien documenté du mellah de Meknès, après une rencontre effective (1994:164-167). Cette incohérence, que Dugas qualifie d’« ambiguïté », rend impossible toute distinction claire entre « judéophobie » et « judéophilie » dans les œuvres de Loti et indique plutôt une oscillation entre les stéréotypes.

S’agissant de Charles de Foucauld, le jugement porté par la critique sur Reconnaissance au Maroc révèle une tension significative qui, loin d’être résolue, doit être mise en évidence, et une lecture attentive du texte original nous permet d’en attester la précision avec subtilité. D’un point de vue taxonomique, Jacques Frémeaux & Daniel Nordman (2017) soulignent la subtilité de l’entreprise ethnographique de Foucauld. Dans une lettre de 1884, l’auteur met entre guillemets les quatre ethnonymes reçus de la terminologie coloniale « Berbères », « Chleuha », « Beraber » et « kebaïl », signe d’une prudence terminologique délibérée, que le correcteur de la Société de géographie supprimera discrètement à l’impression.

Par ailleurs, Foucauld restreint explicitement le nom « Beraber » à la seule tribu qui le porte en propre, refusant son extension à un ensemble racial plus large, et ses critères de distinction entre populations demeurent d’ordre linguistique plutôt que racial, ce qui le distingue, selon ces auteurs, de la « vulgate » ethnographique coloniale qui s’imposera après 1900 (2017:120-127). Abdelhak Zerrad (2025), sur le plan évaluatif, met plutôt l’accent sur les généralisations morales attribuées aux Marocains relatives à la « cupidité », au « vol » et au « brigandage » (2025:79-81). Une lecture directe du passage source (Foucauld, 1888 :135-136) confirme cette affirmation tout en la clarifiant : Foucauld y énonce ouvertement la difficulté de généraliser sur le « caractère » d’un peuple :

• « si l’on veut rester vrai, il faut se restreindre à des caractères peu nombreux, ou dire des choses si générales qu’elles s’appliquent non seulement à un peuple, mais à une grande partie du genre humain. » (Foucauld, 1888 :135-136).

Il conclut cette mise en garde par une citation de Montaigne, utilisée pour justifier les limites de ses premières observations. Et pourtant, dans le paragraphe suivant, il formule des généralisations sur la cupidité et le brigandage des Marocains comme l’a relevé Zerrad (2025). Ce qui revêt une importance encore plus grande pour notre propos, c’est l’affirmation selon laquelle « les Marocains sont prompts à verser le sang » (Foucauld, 1888 :136), que l’auteur lui-même nuance immédiatement dans la phrase suivante, lorsqu’il admet qu’il n’a « vu ni entendu citer d’exemple de cruauté de leur part » (Foucauld, 1888 :136). Cette réserve, que la lecture synthétique proposée par Zerrad (2025) ne met pas en avant, révèle que le texte foucaldien alterne, au sein d’une même séquence argumentative, entre une affirmation catégorique et une restriction empirique. Cette incohérence n’oppose donc pas deux interprétations critiques dissemblables et inconciliables d’un même sujet situé en dehors du texte : elle est, en effet, inhérente au discours même de Foucauld, ce qu’une étude de la polyphonie et du monologisme (Bakhtine, 1970) est précisément en mesure de décrire.

Enfin, il convient de souligner qu’aucune des études consultées ne propose d’analyse comparative et systématique des ouvrages Au Maroc et Reconnaissance au Maroc. Il importe toutefois de noter deux types de comparaisons : ponctuelles et non développées. D’une part, Zerrad (2025) évoque le lien général entre Foucauld et les écrivains de voyage ultérieurs, citant notamment Loti parmi les auteurs qui sont restés « prisonniers des études orientalistes » (Zerrad, 2025:83). D’autre part, et surtout, Dugas (1994) invoque Foucauld comme une sorte d’adversaire tacite afin de mettre en relief, par contraste, la tentative de distinction individuelle que Loti opère néanmoins à l’égard des minorités juives du Maroc : « il n’est, pour s’en convaincre, que de relire la Reconnaissance au Maroc du vicomte de Foucauld, exactement contemporaine de ces deux œuvres » (1994:168). Ces deux démarches critiques, bien réelles mais fragmentaires, confirment l’absence d’une étude comparative qui examinerait systématiquement les procédés énonciatifs par lesquels les deux textes construisent ou rejettent une voix marocaine. Cette lacune constitue le point de départ de la présente étude.

C’est précisément ce vide critique que nous nous proposons d’analyser, en prenant pour objets d’étude deux récits canoniques de la littérature viatique française : Au Maroc (1890) de Pierre Loti et Reconnaissance au Maroc (1888) de Charles de Foucauld. Ces deux textes sont à la fois représentatifs de leur genre et présentent une singularité dans leurs intentions respectives : l’un littéraire et subjectif, revendiqué comme tel dès sa préface ; l’autre scientifique et systématique, placé sous le signe de la topographie et de l’ethnographie (Frémeaux & Nordman, 2017:89-90 ; Zerrad, 2025:79). Notre hypothèse de recherche est la suivante : malgré cette hétérogénéité des projets d’écriture, la marginalisation de la parole marocaine dans les deux textes ne résulte pas d’une intention commune de la part des auteurs, mais de la structure du genre du récit de voyage et du contexte discursif orientaliste dans lequel ce genre s’inscrit. Cette hypothèse trouve sa justification dans l’instabilité que révèle la lecture directe des deux textes (l’oscillation lotienne entre stéréotype et individualisation chez Dugas ; l’alternance foucaldienne entre réserve épistémologique et généralisation, elle-même immédiatement restreinte, que nous avons vérifiée dans l’édition originale). Malgré tout, les deux œuvres produisent un effet convergent, par lequel la voix marocaine est reléguée en marge. L’homogénéité de cet effet, bien que l’hétérogénéité des intentions d’écriture et les instabilités internes de chaque texte soient manifestes, témoigne ainsi de la nécessité du genre, qui prime sur le style, les visées scientifiques ou littéraires, ou encore l’intention individuelle de chaque auteur.

Par conséquent, la question centrale qui sous-tend la présente analyse peut être formulée comme suit : par quels procédés discursifs le récit de voyage (qu’il soit principalement littéraire ou scientifique) parvient-il à neutraliser la parole marocaine, et en quoi cette neutralisation contribue-t-elle à légitimer l’autorité énonciative du voyageur ? Notre étude se distingue ainsi des travaux existants en ce qu’elle ne porte ni sur le seul contenu ethnographique de la Reconnaissance au Maroc (à la différence de Frémeaux et Nordman), ni sur la seule poétique lotienne du rituel, de la lumière ou de l’altérité juive (à la différence de Moussa, Durand et Dugas), ni sur une dénonciation isolée de l’ethnocentrisme foucaldien (à la différence de Zerrad), mais s’attache à comparer systématiquement les mécanismes énonciatifs par lesquels ces deux textes, en dépit de leurs statuts génériques opposés et de leurs propres contradictions internes, en viennent à produire un même effacement de la voix marocaine.

Pour répondre à cette question, notre approche méthodologique combine trois perspectives complémentaires. L’analyse du discours (Ducrot, 1984 ; Maingueneau, 2007) permet d’étudier les processus d’énonciation, à savoir comment les paroles de l’Autre sont filtrées, médiatisées ou réinterprétées. La narratologie de Mikhaïl Bakhtine (1970) fournit les concepts de « polyphonie » et de « monologisme », indispensables pour comprendre la répartition des voix dans le récit. Enfin, les études postcoloniales, à travers Said et Spivak, replacent ces processus dans leur contexte historique et idéologique. La présente étude se déroule en deux étapes. Premièrement, l’examen des procédés discursifs qui marginalisent le discours des Marocains ; deuxièmement, une réflexion sur le rôle que jouent ces effets dans la légitimation de l’autorité du voyageur.

• [1] Bien que cet argument ait initialement porté sur la question du genre, nous n’en retenons ici que le mécanisme structurel de « non-reconnaissance », appliqué à un corpus principalement masculin. Les implications initiales liées au genre ne sont donc pas mobilisées dans cette étude.